RESURRECCIÓN DE LA CARNE

 

1. INTRODUCCIÓN

 

¿Por qué son el estadio intermedio

y el alma separada del cuerpo

antropológicamente presupuestos innecesarios

para la doctrina sobre la resurrección?

Crítica a los presupuestos anthropológicos

de Tomás, Ratzinger, Inwagen,

Stump, Baker y Swinburne

 

 

Parece, que las tesis teológicas sobre el estadio intermedio y la resurrección en la muerte misma son incompatibles e inconciliables la una con la otra. Ciertamente proceden ellas desde diferentes tradiciones de investigación, las que a menudo rivalizan la una con la otra. Argumentos de dichas tesis no se dejan en absoluto y a veces ideológicamente orientar al acuerdo. Sus objeciones y refutaciones mutuas apelan en efecto en el más estricto sentido a ningún criterio consistente de verdad, sino más bien a criterios de preferencia. Éstos últimos pueden ser en parte algo cualitativo y en parte algo cuantitativo. De acuerdo con el criterio de preferencia cuantitativo debe ser preferida una tradición de investigación, si ella resuelve problemas cuantitivamente más numerosos que una otra. Y según el criterio de preferencia cualitativo debe ser preferida una tradición de investigación, si ella soluciona los problemas cualitativamente más importantes.

 

Los argumentos incompatibles de ambas tradiciones son en efecto coherentes respectivamente dentro de cada propia tradición de investigación, pero ellas son definitivamente irrefutables e indemostrables. Es decir tienen tales tradiciones de investigación ni una fundamentación irrebatible y última ni pruebas concluyentes, las que completa y absolutamente son de hecho verificalbes o falsificables. Entre representantes de ambas tradiciones hay en efecto diálogo, pero su comunicación llega a ser distorsionada mutuamente por medio de argumentaciones ideológicas. Por esta razón critica este ensayo las ideologías, las que llegan a ser ocultas tras el lenguaje filosófico. La crítica a tales ideologías es por supuesto también ideológica, ya que nadie de hecho posee un enfoque privilegiado y situado más allá de toda ideología. Aún así son algunos enfoques más ideológicos que los otros.

 

El concepto de „ideología“, el que se deja usar en mi ensayo, ha sido inspirado fundamentalmente por la filososofía habermasiana. Según Habermas consiste la ideología en toda distorsión intencionalmente sistemática de la comunicación intersubjetiva con el fin de una instrumentalización autojustificante del ser humano y de la acción comunicativa. Es decir las ideologías intentan una reducción de la acción comunicativa a la acción instrumental y estratégica. Las ideologías son pre-dialógicas; pues ellas han colaborado socialmente en la distorsión sistemática de la comunicación,1 en las perturbaciones intencionales de la comunicación y en las tergiversaciones de la comunicación sistemáticamente generadas.2

 

Contra ello ofrece la crítica a las idelogias habermasiana ensayos postanalíticos; los que son intersubjetivos, dialógicos, comunicativos y procedimentales. Según Habermas es la Modernidad un proyecto aún inacabado3 y en razón de las ideologías ocultas tras el lenguaje parece el análisis del lenguaje ser insuficiente. A consecuencia de ello exige la contribución postanalítica de Habermas no sólo un análisis del lenguaje, sino también interpretación, procedimientos de diálogo y crítica a las ideologías.

 

La interpretación comunicativa de la antropología de la corporalidad fomenta una crítica a la amputación cognitivo-instrumental del concepto logocéntrico de „razón“4 y a la disponibilidad cosificante del cuerpo humano,5 pues la biológica auto-instrumentalización del ser humano implica el aniquilamiento de su acción comunicativa.6 En resumen se deja decir, que el núcleo de la crítica habermasiana a la instrumentalización biológica del cuerpo humano consiste en las siguientes observaciones:

 

De cara al trato instrumental, el que surge a veces de la cosificación biológica del cuerpo humano, promueve la acción comunicativa la participación incluyente de los interlocutores en los procedimientos de comunicación. Los participantes y su respectiva corporalidad deben nunca llegar a ser instrumentalizados, pues ellos son indisponibles. En relación con ello escribe Habermas lo siguiente:

 

«Ellos se deben enfocar intencionalmente desde la perspectiva del participante de la primera persona hacia el otro como una segunda persona, en lugar de para propias metas instrumentalizarlo como una tercera persona desde la perspectiva del observador».7

 

Martin Buber y Carlos Díaz comparten con Habermas la misma opinión sobre el tema de las relaciones interpersonales,8 las que excluyen la instrumentalización de la otra persona. La instrumentalización biológica del ser humano distorsiona no sólo ideológicamente la antropología de la corporalidad, sino también favorece ella a veces una interpretación naturalista de la doctrina sobre la resurrección con burdas connotaciones biomédicas.

 

Por lo demás critica Habermas propiamente el cientificismo naturalista.9 Gracias a dicha crítica asume Habermas un naturalismo „suave“,10 el que es una deflación metafísica amortiguada del naturalismo cientista. Por esta razón es en efecto la interpretación comunicativa de la antropología de la corporalidad levemente naturalista, socializada y destrascendentalizada,11 pero no anti-metafísica.

 

O sea implica la interpretación comunicativa de la antropología de la corporalidad un proceso de desubstancialización semiótica de los conceptos metafísicos por medio de la racionalidad de los procedimientos intersubjetivos y con ayuda de los procesos de argumentación interactiva.

 

Yo defiendo la siguiente opinión: La tesis teológica sobre el alma separada del cuerpo y sobre el estadio intermedio es más ideológica que la tesis sobre la resurrección en la muerte misma, porque los presupuestos filosóficos de un alma separada del cuerpo implican desde el punto de vista de la filosofía comunicativa del discurso una antropología implausible y una autojustificación distorsionante de las propias convicciones. Dicha antropología es implausible a tenor de la interpretación comunicativa de la antropología de la corporalidad, ya que la tesis sobre el alma separada del cuerpo supone la existencia permanente de un individuo aislado en un estadio intermedio solitario. Es decir la tesis sobre el alma separada de su respectivo cuerpo enfatiza más bien la relevancia „autopoiética“ y „autoreferencial“ de las habilidades cognitivas de cada ser humano que la relevancia de sus habilidades comunicativas e interactivas, como si cada ser humano fuera durante el estadio intermedio más bien algo incomunicativamente orientado a la soledad que algo interactivamente orientado a la comunidad. Con otras palabras parace ser cada alma separada del cuerpo durante su estadio intermedio más bien una conciencia solitaria que una conciencia solidaria.

 

A juicio mío son el estadio intermedio y el alma separada del cuerpo presupuestos antropológicamente innecesarios para la doctrina de la resurrección, la que ha sido teóricamente reflexionada por pensadores cristianos. Mi crítica se restringe a los ensayos de Tomás, Ratzinger, Inwagen, Stump y Swinborne sobre la resurrección de la carne; cuyo contenido temático se deja analizar en los siguientes capítulos.

 

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1    Cfr. HABERMAS, Jürgen, Der Universalitätsanspruch der Hermeneutik, en: HABERMAS, Jürgen, Hrsg.,

              Hermeneutik und Ideologiekritik (Suhrkamp, Frankfurt 1971), 131.133.

2    Cfr. ibid., 134.

3    Cfr. Id., Zeitdiagnosen. Zwölf Essays 1980-2001 (Suhrkamp, Frankfurt 2003), 7-26.

4    Cfr. id., Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns

               (Suhrkamp, Frankfurt 1995), 605.

5    Este concepto llega a ser usado por Habermas en la siguiente obra:

             Cfr. id., Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze (Suhrkamp, Frankfurt 2005), 206.

6 Habermas ha reflexionado sobre la genética instrumentalización del ser humano en la siguiente obra: Cfr. id.,

            Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Eugenik?

            (Suhrkamp, Frankfurt 2005), 93-104.114 ff.

7     Ibid., 96.

8   «Wer Du spricht, hat kein Etwas zum Gegenstand. Denn wo Etwas ist, ist anderes Etwas, jemandes Es grenzt an andere Es, Es ist nur dadurch, daß es an andere grenzt. Wo aber Du gesprochen wird, ist kein Etwas. Du grenzt nicht. Wer Du spricht, hat kein Etwas, hat nichts. Aber er steht in der Beziehung». BUBER, Martin, Ich und Du (Lambert Schneider, Heidelberg 198311), 10-11. [=«Quien habla al tú, no tiene un algo como objeto. Pues donde hay un algo, hay otro algo, alguien lo reduce a otro ello, el ello existe solamente, dado que lo reduce a otro. Pero donde llega a ser dicho el tú, no hay un algo. El tú no lo reduce. Quien habla al tú, no tiene un algo, tiene nada. Pero él está relacionado»]. La traducción castellana es mía.

9     Cfr. HABERMAS, Jürgen, Zwischen Naturalismus…, 188.213.

10  Cfr. ibid., 171. Aunque hay en cierto sentido una similitud semántica entre la expresión postmoderna „ontología débil“ de Vattimo y la expresión destrascendentalizada „naturalismo suave“ de Habermas, hay también entre ellas grandes disimilitudes, pues aquélla primera es hostil contra la Modernidad y ésta última es filo-moderna. En referencia a la ontología débil y al pensamiento débil escribe Vattimo lo siguiente: «“Pensiero debole” è un’espressione che ho usato in un saggio dei primi anni Ottanta [...]. Per me, l’espressione [...] significa non tanto, o non principalmente, un’idea del pensiero più consapevole dei suoi limiti, che abbandona le pretese delle grandi visioni metafisiche globali, eccetera; ma suprattutto una teoria dell’indebolimento come carattere costitutivo dell’essere nell’epoca della fine della metafisica. [...] Qui, spero, si comincia a vedere un po’ più chiaramente perché questa interpretazione del pensiero heideggeriano come “ontologia debole” o dell’indebolimento possa pensarsi come un ritrovamento del cristianesimo e come un risultato del permanente agire della sua eredità». VATTIMO, Gianni, Credere di credere (Milano, Garzanti 19962), 25-26.

11 Esto implica la abstención formal de una alusión temática a una „fundamentación última“ metafísica y el desplazamiento epistemológico desde el paradigma metafísico de la filosofía de la conciencia subjetiva hacia el paradigma destrascendentalizado de la filosofía del lenguaje intersubjetivo. Aquél primero supone una conciencia solitaria. En cambio se ocupa éste último con procesos de comunicación solidaria, los que llegan a ser reflexionados por la teoría habermasiana sobre la acción comunicativa.