RESURRECCIÓN DE LA CARNE
2. Tomás de Aquino y Joseph Ratzinger
2.2 Presupuestos antropológicos
de la doctrina tomasiana sobre la resurrección
Tomás menciona explícitamente la separación temporal entre cuerpo y alma en los siguientes textos de la Summa contra gentiles:
«Ha quedado patente en efecto en el segundo [libro cap. 79], que las almas humanas son inmortales. Por consiguiente subsisten ellas después de su separación del cuerpo. [...]Así pues es contra la naturaleza del alma, existir sin cuerpo. Sin embago nada, que es opuesto a la naturaleza, puede existir a perpetuidad. Luego no existirá el alma a perpetuidad sin cuerpo. Pues bien ya que ella a perpetuidad subsiste, debe el cuerpo reunirse con ella de nuevo: esto es resucitar».1
«El alma separada del cuerpo empero es ciertamente imperfecta, así como lo es cada parte fuera de su todo existente: en realidad es el alma esencialmente parte de la naturaleza humana. Por consiguiente no puede el ser humano alcanzar la más alta felicidad, si el alma no llega a ser unida de nuevo con el cuerpo[...]. Así pues debe uno adoptar de nuevo la unión del alma con el cuerpo, para que el ser humano pueda llegar a ser recompensado o castigado en cuerpo y alma».2
Las siguientes expresiones tomasianas suponen atemáticamente una concepción de la temporalidad, cuya connotación implica en parte algo cuantitativo: „post corpora“, „anima iterato corpori coniungatur“ e „iteratam coniunctionem“. Además connota la expresión „anima est pars“ un significado cosificante de la naturaleza humana. Según Tomás es el tiempo „numerus motus secundum quam prius et posterius“ o bien „numerus motus quam prius et posterius“, es decir „medida del cambio de acuerdo a lo anterior y posterior“ o bien „medida del cambio en cuanto a lo anterior y posterior“. La definición aristotélica de Tomás sobre el concepto de tiempo es algo cuantitativo, porque la temporalidad es fundamentalmente medida o bien „numerus“.3 Markus Moling ha puesto de relieve la diferencia entre teoría A y teoría B acerca del tiempo y ha puesto en relación estas dos teorías tanto con la concepción tomasiana del tiempo como también con la teoría de la relatividad especial.
Conforme a dicha diferencia de Moling defiende la teoría A acerca del tiempo un aspecto dinámico del mundo y las circunstancias son temporalmente relativas. Es decir el tiempo consiste en el surgimiento y en el cambio de las así llamadas determinaciones A teóricas, las que se identifican con el pasado, el futuro y el presente.4 Éste último tiene la primacía frente a las otras dos determinaciones o caraterísticas. Contra ello defiende la teoría B acerca del tiempo un aspecto estático del mundo y según ella no son las circunstancias temporalmente relativas, sino pura y simplemente. Es decir el tiempo «consiste al fin y al cabo en las relaciones [permanentes] de lo anterior y posterior entre los acontecimientos»5 y el presente no es una posición privilegiada.
Sin duda es la diferencia de Moling entre Teoría A y Teoría B acerca del tiempo plausible. Aún así permanece dicha diferencia dentro del horizonte semántico de la temporalidad cuantitativa, pues de hecho se ocupan tanto la teoría A como también la teoría B con el tiempo como medida o bien como „numerus“. Moling enfatiza este aspecto cuantitativo de las teorías A y B acerca del tiempo en la medida, que él dichas teorías relaciona con la concepción tomasiana del tiempo y con la teoría de la relatividad especial. Tras un análisis minucioso del concepto tomasiano del tiempo, el que aristotélicamente llega a ser definido como «medida (numerus) del cambio (motus) de acuerdo con lo anterior y posterior»,6 escribe Moling lo siguiente:
«A raíz de la investigación del concepto tomasiano del tiempo defiendo yo la concepción, según la cual Tomás sustenta una Teoría A-B del tiempo, o sea una conjunción de ambas teorías».7
Por un lado trata la teoría A del tiempo dinámico acerca del cambio fluído, es decir acerca del tiempo como medida (numerus) del cambio (motus) dicho con términos tomasianos. Por otro lado se acupa la teoría B del tiempo estático con las relaciones permanentes de lo „anterior y posterior“ entre los sucesos temporales, es decir con lo anterior y posterior de acuerdo con la definición aristotélica y afín a la mesurabilidad de Tomás.8 Por tanto aunque Tomás a veces parece más bien ser afín a la teoría A acerca del tiempo, es él en el más estricto sentido sin embargo nunca un pensador adverso a la teoría B acerca del tiempo. Las connotaciones cuantitativas de la temporalidad son también considerablemente claras, si Moling pone de relieve el enlace de la teoría A acerca del tiempo con la teoría de la relatividad especial. Por ejemplo llega a ser el tiempo considerado como una medida cuantitativa del espacio-tiempo cuatridimensional junto con la longitud, latitud y profundidad.
En este contexto puramente fisicalista es la teoría de Stephen W. Hawking, quien distingue entre tiempo real (“real” time) y tiempo imaginario (imaginary time),9 a grandes rasgos más plausible que el intento incipiente de Moling. Aún así tiene razón Moling tanto respecto a la distinción entre una etapa empírica y filosófica10 como también en referencia a la distinción tomasiana entre „tiempo continuo“ y „tiempo discreto“.11 Esta última especie de tiempo llegó a ser usada por Tomás, para reflexionar sobre la temporeidad de los ángeles y de los procesos mentales y operaciones del alma.12 Sin duda es el concepto tomasiano de tiempo discreto similar al concepto ratzingeriano de tiempo del espíritu. En mi ensayo llega a ser denominado este tiempo del espíritu como „tiempo cualitativo“.
A causa del uso de este concepto orientado hacia la doctrina sobre la resurrección llega a ser específicamente denominado como „temporalidad antropológica“. Por ello llegan el tiempo cualitativo y la temporalidad antropológica en cierto sentido a ser considerados como sinónimos. Aún así pudiera uno objetar contra ello, que el tiempo cuantitativo también es en parte algo antroplógico. A juicio mío no deben estas dos especies de temporalidad llegar a ser separadas físicamente, pues su distinción es más bien metafísica que puramente fisicalista. O sea no hay entre ellas una oposición excluyente. Aún así no es el tiempo cuantitativo evidentemente un concepto plausible, para reflexionar sobre la resurrección de la corporeidad humana.
¿Qué es la temporalidad cualitativa y antropológica? Ella se caracteriza por las siguientes propiedades: 1) Ella se despliega durante la vida de cada ser humano y en el transcurso de un proceso de humanización gradual e integral. 2) Ella exige la elaboración de ciertos proyectos individuales y comunitarios. 3) La temporalidad cuantitativa y antropológica es la vivencia humana de la duración propia. 4) Dentro de la temporalidad cualitativa y antropológica se entretejen el presente, la memoria y las expectativas el uno con las otras. 5) La temporalidad antropológica llega a ser encarnada dentro de la existencia dramática. 6) Ella es narración de la historicidad humana. 7) La temporalidad cualitativa y antropológica es presupuesto existencial de la encarnación de nuestro espíritu humano en la historia. 8) Y por último es la temporalidad cualitativa y antropológica historicidad intersubjetiva y comunicativa de la corporalidad humana.
Con ayuda del concepto de tiempo cualitativo o bien temporalidad antropológica puede la doctrina cristiana sobre la resurrección de la corporalidad humana llegar a ser interpretada. De ello son las siguientes consideraciones un claro ejemplo. Refutaciones tomasianas, las que llegan a ser formuladas en el capítulo 81 del libro IV de Summa contra gentiles, implican los presupuestos antropológicos del alma separada y del estadio intermedio. Por ejemplo habla Tomás sobre la restauración del cuerpo humano de los muertos, como si ella fuera algo cuantitativamente temporal.13
Si uno renuncia a la tesis sobre el alma separada del cuerpo y sobre el estadio intermedio, puede uno comprender con ayuda de la temporalidad específicamente antropológica las siguientes expresiones del capítulo 81 de Summa contra gentiles como algo cualitativo: „maneat“, „permanentiam“ y „remansit“. La concepción cualitativa de dichas expresiones de Tomás pueden analógicamente llegar a ser interpretadas con ayuda del concepto boëciano de eternidad como «interminabilis uitae tota simul et perfecta possessio»,14 la que en ningún caso es cuantitativa.
Ciertamente es la crítica tomasiana al dualismo antropológico afín a Platón el contexto histórico, para interpretar correctamente la doctrina tomasiana sobre la distinción entre el alma separada del cuerpo y el hombre íntegro. Respecto a esto escribe Eleonore Stump lo siguiente sobre la interpretación de un texto de Tomás tocante al alma separada de Abraham:
«El contexto de este pasaje incluye el intento del Aquinate para refutar la opinión platónica, según la cual un ser humano se identifica con su alma, y debe ser leída en este contexto».15
Aunque Tomás por un lado intenta refutar el platonismo agustiniano, defiende él por otro lado la tesis afín a Platón sobre el alma separada. Dicha tesis es ni absolutamente fundamental para la antropología tomasiana ni incondicionalmente necesaria para la doctrina cristiana sobre la resurrección. Si la temporalidad cuantitativa llega con ayuda de la temporalidad específicamente antropológica a ser concebida como algo cualitativo, parece ser la tesis tomasiana sobre el alma separada del cuerpo y sobre el estadio intermedio bastante implausible.
Por ejemplo necesita la concepción de la temporalidad cualitativa ni un estadio intermedio cuantitativamente temporal ni un alma permanentemente separada, para poder hacer reflexiones coherentes sobre la muerte y la resurrección de la carne. Es decir sin incurrir en contradicciones, puede uno coherentemente afirmar la doctrina cristiana sobre la resurrección y poner en duda al mismo tiempo el estadio intermedio. De hecho y explícitamente exige el credo en efecto la fe en la resurrección, pero no la fe en el estadio intermedio. Además pueden los textos bíblicos, a los que apela esta tesis antropomórficamente y cuya cosmologización cuantitativa es evidente, llegar a ser interpretados por medio de la temporalidad cualitativa.
La tesis de Tomás sobre el alma separada del cuerpo es ideológica, porque ella justifica teóricamente la distorsión de la temporalidad cualitativa y antropológica. Es decir Tomás concibe la dimensión antropológica de la temporalidad en parte como algo cuantitativo y cosifica parcialmente el arquetipo antropológico a causa de la concepción instrumental de la temporalidad antropológica.16
Dicha distorsión ideológica puede favorecer la instrumentalización de la acción comunicativa, la instrumentalización cosificante del ser humano y la estratégica autobiodisponibilidad de la naturaleza humana. Lamentablemente parece ser la antropología tomasiana más bien dogmática que comunicativa y más bien afín a la objetividad que dialógicamente intersubjetiva.
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1 «Ostensum est enim in Secundo animas hominum immortales esse. Remanent igitur post corpora a corporibus absolutae. [...]Est igitur contra naturam animae absque corpore esse. Nihil autem quod est contra naturam, potest esse perpetuum. Non igitur perpetuo erit anima absque corpore. Cum igitur perpetuo maneat, oportet eam corpori iterato coniungi: quod est resurgere». AQUINO, Tomás de, Summa contra gentiles (Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1982), 472, v. IV, cap. 79. La traducción castellana es mía.
2 «Anima autem a corpore separata est aliquo modo imperfecta, sicut omnis pars extra suum totum existens: anima enim naturaliter est pars humanae naturae. Non igitur potest homo ultimam felicitatem consequi nisi anima iterato corpori coniungatur[...]. Necessarium est igitur ponere iteratam animae ad corpus coniunctionem, ut homo in corpore et anima praemiari et puniri possit». Ibid., 474, v. IV, cap. 79. La traduccion castellana es mía.
3 Cfr. id., In octo libros Physicorum Aristotelis expositio (Marietti, Turin/Rom 1954), lib. IV, 1.XVII (580); id., Summa theologie (Marietti, Turin 1952), I q. 10, a. 1. Aristóteles escribe los siguiente: «τοῦτο γάρ ἐστίν ὁ κρόνος, ἀριθμὸς κινήσεως κατὰ τὸ πρότερον καὶ ὕστερον». ARISTÓTELES, Physica = Fυσική ἀκροάσις (Oxonii, Oxford 1960), Δ, 219b 1-2.
4 Cfr. MOLING, Markus, Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin. Dissertation (Innsbruck 2005), 31.51.
5 Ib., 32.
6 Ib., 52.
7 Ib., 71.
8 Cfr. id., 73.
9 Cfr. HAWKING, Stephen W., Eine kurze Geschichte der Zeit. Die Suche nach der Urkraft des Universums (Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1991), 170-177.181.189. Cfr. id., Das Universum in der Nussschale (Hoffmann und Campe, Hamburg 2001), 65-69.90-93.
10 Cfr. MOLING, Markus, Zeit und Ewigkeit…, 43.
11 Cfr. Ibid., 61. Tomás escribe lo siguiente: «[…] talis successio non mensurantur tempore continuo, sed tempore discreto, […]». AQUINO, Tomás de, Summa theologie…, I IIae q. 113, a. 7 ad5.
12 Cfr. MOLING, Markus, Zeit und Ewigkeit…, 61.
13 «Unde, cum virtus divina maneat eadem etiam rebus corruptis, potest corrupta in integrum reparare». AQUINO, Tomás de, Summa contra…, 480, v. IV, cap. 81. «Unde patet quod et homo redit idem numero in resurrectione, et humanitas eadem numero, propter animae rationalis permanentiam et materiae unitatem». Ibid., 484, v. IV, cap. 81. «Et reparato corpore in resurrectione, in idem esse reducitur quod remansit in anima». Ibid., 486, v. IV, cap. 81.
14 BOËTHIUS, Anicius Manlius, Philosophiae consolatio (Turnhout, Brepols 1984), 102, lin. 8-9, v. V, 6, 4.
15 «The context of this passage includes Aquinas’s attempt to refute the Platonic view that a human being is identical to his soul, and it needs to be read in that context». STUMP, Eleonore, »Resurrection, reassembly, and reconstitution: Aquinas on the Soul«, en: NIEDERBACHER/ RUNGGALDIER, ed., Die menschliche Seele: Brauchen wir den Dualismus? (Frankfurt, Ontos 2006), 171. La traducción castellana es mía.
16 El arquetipo antropológico, al que toma por base mi ensayo, puede brevemente llegar a ser resumido con las siguientes palabras: „El ser humano; cuya existencia intersubjetiva se despliega interactuando como interlocutor compentente, como individuo invitado a la interacción dialógica y como persona orientada hacia la autotrascendencia; es una unidad compleja y originaria de inteligencia perceptora, de voluntad tensional y de sentimiento afectante“.