4. Unidad ontológica e indisoluble
por el vínculo sacramental del matrimonio

Comentarios a la propuesta del Cardenal

Carlo Caffarra

Arzobispo de Bologna,

Dr. de Derecho Canónico y perito en Teología Moral

 

4.1 Método de Jesús y fundamentación de la Teología Moral

 

Al inicio de su publicación sobre Ontología sacramental e indisolubilidad del matrimonio enciende Card. Caffarra la alarma con dos exageraciones, a saber 1) la mutación del genoma del matrimonio y 2) la decadencia de las personas y de la sociedad.1

 

1) La distinción entre mutaciones morfogenéticas y mutación del genoma parece ser ambigua como aplicación al matrimonio, dado que ninguna de dichas mutaciones exigen en el sentido más estricto un cambio substancial y por ende implican sólo cambios accidentales. Además ha debido enfrentar la Iglesia cada vez en la historia la tempestad de cada época, para evangelizar cada cultura a menudo adversa a la disciplina cristiana sobre la institución matrimonial.

 

2) La interpretación de la moralidad de nuestro tiempo en clave de decadencia moral es inconsistente, pues la clave de un cambio de la estimativa moral, la crisis entre valores de las diversas tradiciones rivales de la moralidad y la distalmoralidad de las relaciones humanas cada vez más distantes y virtuales parecen más plausibles que la clave de la decadencia moral utilizada por Caffarra.

 

En este contexto asegura Caffarra, que la cuestión del método es decisiva e ilustra su tesis con la actitud de Jesús ante la cuestión sobre el divorcio planteada por los fariseos en Mt 19,3ss. Según Caffarra »Jesús no entra en lo más mínimo en la problemática casuística. [...]: para salir de la "tiranía" de las opiniones de las varias escuelas rabínicas. Se debía mirar al "Principio"«.2 Mankowski escribe al respecto: »No estoy convencido de que la cuestión de los fariseos oporte inteligibilidad para relacionarla [la frase κατὰ πᾶσαν αἰτίαν] con la disputa Shammai-Hillel«.3  A ello hay que agregar, que no basta distanciarse de la casuística y mirar al "Principio" reducido a la cita de Gn 1,27 y 2,24 como apelación fundamentalista a una autoridad última puramente teónoma, sino además es necesaria una fundamentación interactiva de la moral cristiana como tarea metodológica ineludible para el anuncio del Evangelio sobre el matrimonio y sobre la vocación de la familia en el mundo de hoy a la luz del misterio de Jesucristo.

 

El mismo Caffarra rechaza, que el "Principio" arriba mencionado se identifique con la ley moral universalmente válida de la indisolubilidad como algo abstracto, a partir de la cual Moisés haya prescrito o permitido alguna excepción, pues ésa era propiamente la visión de los fariseos, cuya lógica o metodología consistía en aplicar la ley moral universal de la indisolubilidad como algo heterónomo dado a ellos por Moisés a la situación particular por medio de un acta de repudio. En contraste con ello aduce Jesús razones a favor del "Principio" intrínseco a la persona del hombre y de la mujer, desde que fueron creados por Dios. Por ello este "Principio" intrínseco manifiesta la persona como autor originario de la moralidad. Jesús no confronta al hombre y a la mujer de cara a una ley extrínseca de la indisolubilidad del matrimonio, sino devela la verdad más profunda de su ser como persona encarnada masculina o femeninamente es decir la ontología de su persona.

 

En pocas palabras no se desenlaza el drama de la persona humana, al considerarse un caso excepcional de cara ante la ley heterónoma, sino al actuar libremente en cada decisión conforme a o en contra de la verdad de su propia persona. Por ello se distancia el método moral de la búsqueda de excepciones casuísticas frente a la ley y educa más bien para la libertad inseparable de la verdad y del bien de la persona.4 Para armonizar la autonomía moral de la libertad con su aspecto teónomo abierto a la voluntad de Dios, menciona Caffarra el sensus fidei como don supranatural, que capacita a los fieles, a mantener los ojos abiertos para ver el "Principio". En este contexto cita Caffarra un texto de Familiaris Consortio de Juan Pablo II, según el cual el sensus fidei »no consiste solamente o necesariamente en el consenso de los fieles. La Iglesia, siguiendo a Cristo, busca la verdad, que no siempre coincide con la opinión de la mayoría«.5

 

Ni el supernaturalis sensus fidei se deja reducir al consensio fidelium, ni el consenso se identifica con la noción de „Verständigung” concebida por Habermas como resultado de los procesos de argumentación, durante los cuales se dejan justificar y fundamentar normas y principios en un nivel post-convencional. En consecuencia es la noción de „Konsens” una convención estratégica, mientras que la noción de „Verständigung” es post-convencional, es decir justificada y fundamentada con argumentación mediante procesos comunicativos, los cuales validan intersubjetivamente la verdad objetiva. Las raíces germánicas de „Verständigung”, „Verstand” y „verstehen” son las mismas y son perfectamente compatibles con la noción de „entendimiento” y „comprensión” en buen castellano.

 

Por ello se dejan aplicar estos términos a la teología de Johann Baptist Metz en el sentido de una „entendimiento” o „comprensión” del sufrimiento. Desde esta perspectiva el relato de las memorias del sufrimiento es válido como argumento para la justificación y fundamentación de las normas morales, pues para comprender un argumento también hay que ser capaz de comprender el significado del sufrimiento.

 

En este contexto el supernaturalis sensus fidei tiene que ver más con la capacidad de sufrir con los afectados, excluidos y víctimas que con un consenso estratégico de la mayoría y en ningún caso con el consenso de las estrategias del poder de la minoría dominante. Dicho con otras palabras, mientras el consenso estratégico de la minoría dominante ve el pecado del otro como si sólo fuera tercera persona, Jesús como primera persona entiende el sufrimiento del prójimo como un tú con rostro. La articulación de las tres perspectivas del „yo-tú-él” en un „nosotros” eclesial y humanitario exige una transición metodológica en la moral cristiana fiel a la caridad pastoral y a la suprema ley en la Iglesia conforme al CIC c. 1752, a saber la salvación del ser humano. La propuesta de Caffarra debe ampliar su horinzonte en esta dirección.

 

4.2 Indisolubilidad como don

 

Caffarra omite la explicación bíblica, según la cual hay dos pasos y una consecuencia, para la unión conyugal entre hombre y mujer según Gn 2,24 y su eco en Mt 19,4b-5; Mc 10,6b-8a y Ef 5,31-32, a saber 1) renunciar a las prioridades anteriores a ella, 2) estar uncido por medio de la lealtad incondicional al cónyuge y 3) la lógica consecuencia de llegar a ser una carne mediante la consumación del vínculo conyugal entendida en un sentido integral. Si un hombre toma a una mujer, llega a ser actualizado un vínculo personal con ella durante la consumación sexual, la que les convierte en „una carne“ y reintegra a ella como „hueso fuera de mis huesos y carne fuera de mi carne“ a su origen junto al otro costado de su esposo. Así reintegra la unión nupcial la unidad ontológica del ser humano como hombre y mujer creado a imagen y semenjanza de Dios según Gn 1,27. De esta manera queda justificado el valor de la alianza nupcial en sí misma como reconstitución de la imagen y semejanza de Dios en la unión conyugal del hombre y de la mujer. Para Jesús es suficiente este aspecto para para rechazar el repudio y el adulterio en su respuesta a la pregunta de los fariseos.

 

Para reducir este asunto a la exclusión de la comunión eucarística contra los cónyuges ya desposados sacramentalmente, quienes después del divorcio civil han contraído nuevas nupcias, enfatiza Card. Caffara más bien la relación entre sacramento del Matrimonio y Eucaristía que la relación de la alianza nupcial con los tres puntos arriba mencionados.

 

En Ef 5,32 aplica Pablo a Cristo y a la Iglesia la relación conyugal entre el hombre y la mujer del texto de Gn 2,24 en cuanto μέγα μυστήριονen un sentido espiritual y confirma en 1Cor 6,16 la aplicación espiritual de Gn 2,24 con la siguiente interpretación de 1Cor 6,17 a saber ὁ δὲ κολλώμενος τῷ κυρίῳ ἓν πνεῦμά ἐστιν es decir en buen castellano »En cambio, estar unido al Señor es [ser] un espíritu [con él]«. En consecuencia llegan a ser los dos una carne por la relación sexual y llegan a ser un solo espíritu por la unión al Señor. Así queda despejado el camino para la interpretación espiritual de la nueva Jerusalén, ataviada como una novia que se adorna para su esposo en Ap 21,2 ὅτι ἦλθεν ὁ γάμος τοῦ ἀρνίου es decir »porque ha llegado la boda del Cordero« según Ap 19,7.

 

A estas afirmaciones estrictamente bíblicas agrega Caffarra en los siguientes textos una interpretación cuasi-unimensional con un interés explícito en la Eucaristía reducida sólo a la comunión sacramental, con el fin de excluir de ella a los divorciados redesposados:

 

»Através del sacrificio de Cristo, eucarísticamente siempre presente en la Iglesia, el hombre y la mujer han sido reintegratos en la dignidad del "Principio": liberados de su incapacidad de donarse recíprocamente para siempre«.6

 

»De todo lo que se ha dicho arriba resulta una relación singular entre el matrimonio y la Eucaristía. [...] La Eucaristía es la memoria del sacrificio de Cristo, en el cual Él se desposa con su Iglesia, la une a su cuerpo y llega a ser con ella «una sola carne».«7

 

»No es difícil ahora advertir la contradicción real, objetiva entre aquello que la Eucaristía celebra – el Misterio eucarístico – y el estado de vida en el cual se encuentra quien ha atentado contra el vínculo conyugal, viviendo como esposo/esposa con una mujer/un hombre, que no es tal.

 

Se trata de una contradicción objetiva – independientemente de su [de ellos] condición subjetiva – entre su [de ellos] estado y la unión Cristo-Iglesia significada y actualizada por la Eucaristía«.8
 

Éste parece ser el auténtico interés de Caffarra, quien utiliza el tema sobre el don sacramental de la indisolubilidad como tapadera para encubrir su propuesta para la exclusión de la comunión eucarística a los divorciados redesposados con los siguientes tres argumentos bajo el título del siguiente inciso.

 

4.3 Argumentos para excluir de la comunión eucarística a los divorciados redesposados

 

El mismo Card. Caffarra reconoce la delimitación unilateral de su enfoque dentro del marco exclusivo de un examen de las condiciones objetivas para dicha exclusión y guarda silencio sobre las circunstacias de cada caso particular, ante las cuales »Los pastores, por amor a la verdad, están obligados a discernir bien las situaciones«.9 A dos reduce Caffara las elementos objetivos para no admitir a la comunión eucarística a los divorciados redesposados, a saber 1) la validez del sacramento precedente como matrimono rato y consumado y 2) el hecho de vivir desposado con otro cónyuge sea por haber contraído un nuevo matrimonio civil o por convivencia more uxorio, es decir ambos conviven »de hecho como pareja«. En base a las siguientes tres razones justifica Caffarra su postura contra la comunión ecuarística de los divorciados redesposados.

 

1) La participación en la comunión eucarística exige que el propio estado de vida y sus relaciones no contradigan objetivamente el vínculo del amor entre Cristo y la Iglesia, el que es significado y actualizado en la Eucaristía.

 

2) A consecuencia de lo anterior si los divorciados redesposados fueran admitidos a la comunión eucarística, reconocería la Iglesia junto con ello implícitamente la legitimidad moral de vivir more coniungali con una persona, la que no es el propio cónyuge. En el marco de la unidad ontológica de la persona y de la unidad ontológica de los cónyuges vinculados indisolublemente por el matrimonio agrega Card. Caffarra lo siguiente:

 

»El drama del ser humano consiste en la posibilidad inscrita en su libertad, en cuanto creada y herida por el pecado, para negar con sus decisiones la verdad acerca del bien de su persona, conocida por la razón y/o por la Revelación divina«.10

 

Dicho drama no reside en la confrontación de la existencia humana hic et nunc con una ley universal ni con la ley divina. Esta última no puede ser un asunto para el juicio y para el discernimiento de la prudencia, cuya competencia se reduce a las virtudes morales no a lo intrínsecamente ilícito como el adulterio. La virtud de la ἐπιείκεια como parte potencial de la justicia constituye también un recurso infundado, porque no exime de la ley divina, sólo exime de la observancia literal de una ley positiva aplicada a su caso particular con el fin de ser fiel a su sentido y espíritu auténticos.

 

Contra Card. Kasper argumenta Card. Caffarra que, un período penitencial sin el propósito de enmienda es dramáticamente contradictorio, porque después del período penitencial el divorciado redesposado permanecería continuamente en el mismo estado de pecado como estilo de vida, no simplemente un acto aislado. No basta tampoco la aplicación de la misericordia, como si ésta se dejara reducir, a tolerar las situaciones de modo permisivo. Por su parte atribuye Tomás de Aquino la misericordia a Dios como efecto no como afecto de la pasión. En este sentido el atributo de la misericordia divina consiste »en grado sumo, [en] desterrar la miseria ajena, siempre que por miseria entendamos cualquier defecto«.11

 

3) Y en conclusión si tales seres humanos fueran admitidos a la comunión eucarística, serían no sólo los fieles inducidos al error y a la confusión respecto a la doctrina de la Iglesia sobre la indisolubilidad del matrimonio, sino también induciría ello a toda persona atenta a la idea, de que no existe ningún matrimonio absolutamente indisoluble. Así parecería la promesa de fidelidad perpetua una ilusión contra la misma Palabra explícita de Jesús. Cualquier grado de participación gradual en la ratio coniugii es simplemente una grave transgresión lógica.

 

Al final de su publicación exhorta Caffarra a anunciar el Evangelio del Matrimonio como Evangelio de la indisolubilidad, custodiado por la Iglesia como un tesoro en vasijas de barro.

 

En síntesis repite Caffarra a grandes rasgos la doctrina de Juan Pablo II expuesta en FC 84 y reorganiza los dos argumentos pulidos por Card. Müller como Prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe en su publicación sobre el Testimonio por la potencia de la gracia ahora desplegados por Caffarra como dos consecuencias a partir de una premisa general. Con todo descuida la sistematización de los argumentos a favor de la ontología de la persona y de la unidad sacramental del matrimonio y a favor de su indisolubilidad como don.

 

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1     Cfr. CAFFARRA, Carlo, »Ontologia sacramentale e indissolubilità del matrimonio«, en: DODARO, Robert, ed., Remaining in the truth of Christ: Marriage and Communion in the Catholic Church (Ignatius Press, San Francisco 2014), p. 155.

2      »Gesù non entra minimamente nella problematica casuistica[...] per uscire dalla "tirania" delle opinioni delle varie scuole rabbiniche. Si doveva guardare al "Principio"«. Ibid., p.156. La traducción castellana es mía.

3     MANKOWSKI, Paul, »Dominical teaching on divorce and remarriage: the biblical data«, en: DODARO, Robert, ed., Remaining..., p. 50.

4      Cfr. CAFFARRA, Carlo, »Ontologia sacramentale...«, p. 157.

5      F.C. 5

6    »Attraverso il sacrificio di Cristo, eucaristicamente sempre presente nella Chiesa, l'uomo e la donna sono stati reintegrati nella dignità del "Principio": liberati della loro incapacità di donarsi reciprocamente per sempre«. CAFFARRA, Carlo, »Ontologia sacramentale...«, p. 159. La traducción castellana es mía.

7      »Da tutto quanto detto sopra risolta un rapporto singulare fra il matrimonio e l'Eucaristia. [...] L'Eucaristia è la memoria del sacrificio di Cristo, nel quale Egli sposa a Sé la sua Chiesa, la unisce al suo Corpo e diventa con essa «una sola carne»«. Ibid., p. 161. La traducción castellana es mía.

8    »Non è difficile ora notare la contraddizione reale, obiettiva fra ciò che l'Eucaristia celebra – il Mistero eucaristico – e lo stato di vita in cui si trova chi ha attentato al vincolo coniugale, vivendo come sposo/sposa con una donna/un uomo che non è tale.

Tráttasi di una contraddizzione obiettiva – independentemente dalla loro condizione soggetiva – fra il loro stato e l'unione Cristo-Chiesa significata ed attuata dall'Eucaristia«. Ibid., p. 162. La traducción castellana es mía.

9      FC 84.

10    CAFFARRA, Carlo, »Ontologia sacramentale...«, p. 164

11   »Tristari ergo de miseria alterius non competit Deo, sed repellere miseriam alterius, hoc maxime ei competit, ut per miseriam quemcumque defectum intelligamus«. AQUINO, Tomás de, Summa Theologiae, 1, 1. 21, a. 3. »Por lo tanto entristecerse por la miseria ajena no compete a Dios, sino en grado sumo compete a él desterrar la miseria ajena, de tal modo que entendamos por miseria cualquier defecto«. La traducción castellana es mía.