5. Jesús y la pregunta por el divorcio 5\6

Comentario a Mt 5,32; 19,4-9;

Mc 10, 5-9.11-12 y Lc 16,18 por Mag. Dr. Dr.

René Gehring

Pastor y conferencista

 

 

5.1.5 Análisis textual

 

Tras la comparación entre los relatos de Mc 10,2-12 y Mt 19,3-9 no corresponden los versos de la secuencia narrativa en los detalles, si bien comparten un tema común y en parte una estructura general gracias al reacomodo de los vv. 7-8 de Mt antes del v. 4 del mismo relato. Por su parte está integrado Mc 10,2-12 por dos bloques, a saber vv. 2-9 y vv. 10-12. El bloque de los vv. 2-9 narra la discusión con Jesús y concluye con el adagio del v. 9: „lo que Dios ha uncido, un ser humano no [lo] separe”. El bloque de los vv. 10-12 narra lo sucedido en casa y la enseñanza del Señor a sus discípulos sobre el repudio del cónyuge. En los vv. 10-12 distingue Mc dos sentencias. La primera es relativamente similar a Mt 19,9; 5,32a y Lc 16,18a en contraste con ello es la segunda sentencia de Mc 12 muy distinta a Mt 5,32b y a Lc 16,18b e inexistente en Mt 19,9.

 

Mt 19,9 y Mc 10,11-12 sitúan respectivamente sus relatos después del segundo anuncio de la pasión. El relato de Mc forma parte del contenido catequético, para orientarse en el camino de la vida cristiana en general. En cambio aplica Mt la misión de Jesús, cuyo clímax está representado por la pasión del Señor, a las exigencias del discipulado como seguimiento de Jesús en particular. Además imita Mt 19,3-12 el proemio midráshico conocido como „yelammedenu rabbenu”  es decir „que nuestro maestro nos instruya” o bien coloquialmente „ilústranos maestro nuestro”. Mt abrevia y combina los dos bloques separados en Mc.

 

Sobre la discusión con Jesús enfatiza Mt más estrictamente la directa oposición contra Jesús por medio de la frase προσῆλθον αὐτῷ y luego πειράζοντες αὐτὸν es decir „se le acercaron” y „sometiéndolo a prueba” respectivamente. Por su parte omite Mc 10,2 en concreto el pronombre αὐτῷ y coloca hasta el final del v. 2 la frase πειράζοντες αὐτὸν como si se tratara de una observación ulterior. Quizá hay dos antecedentes de dicha prueba en Mt 16,1 y aún más abiertamente en Mt 4,1-11 durante las tentaciones tal vez comparables al divorcio, al repudio y al adulterio.

 

En base a una interpretación distorsionada de Dt 24,1 intentan los tentadores someterlo a prueba dentro de un debate intrafarisaico sin interés por una doctrina teológica sobre el matrimonio en conjunto, pues reducen su interés a la cuestión por el repudio, el cual es distinto al divorcio en sentido moderno. El primero de ellos descarta en todo caso, consultar a la mujer. En cambio implica el divorcio moderno un acuerdo con ella.

 

No sólo con el artículo τὴν determina Mt 19,3 el substantivo γυναῖκα sino también lo familiariza con el pronombre posesivo αὐτοῦ mientras que Mc 10,2 deja el substantivo γυναῖκα sin artículo determinado y sin pronombre posesivo. Para compensar semejante generalidad, utiliza Mc 10,2 el substantivo ἀνδρὶ en lugar de ἀνθρώπῳ utilizado por Mt 19,3 es decir „hombre” como sinónimo concreto de varón o esposo en lugar de „ser humano” en general. De esta manera intentan ambos textos, balancear la relación entre hombre y mujer.

 

Más allá del debate histórico sobre el divorcio entre las escuelas farisaicas se interesa Mt 19,3 por el repudio κατὰ πᾶσαν αἰτίαν es decir „por cualquier causa”, mientras Mc 10,2 omite dicha expresión, porque descarta el repudio en absoluto, sin aducir cualquier razón ni siquiera la cláusula de excepción de Mt 19,9b a saber μὴ ἐπὶ πορνείᾳ o bien παρεκτὸς λόγου πορνείας según Mt 5,32 en base a la expresión hebrea עֶרְוַת דָּבָר de Dt 24,1 la cual fue traducida como ἄσχημον πρᾶγα por la Septuaginta. La omisión de Mc no significa, que éste desconozca la cláusula de excepción enunciada por Mt 19,6b y Mt 5,32 respectivamente. ¿Qué significa en el sentido más estricto πορνείᾳ o bien πορνείας en los textos de Mt arriba citados?

 

Sin duda contiene el versículo de Mt 19,9 en la cláusula de excepción la sentencia más controvertida de esta perícopa. Sobre la interpretación de la palabra πορνεία han sido propuestas al menos las siguientes cuatro posibilidades según Bonnard:1

 

1) „Cualquier indecencia“ en el sentido más estricto de עֶרְוַת דָּבָר  de Dt 24,1 como parte de la prótasis de una oración condicional. Si ya en el contexto hebreo resultó esta expresión equívoca, parece su interpretación permisiva para la mentalidad cristiana en el contexto general de la doctrina sobre la indisolubilidad del matrimonio desde el punto de vista de Mt 19,6 completemente inaceptable.

 

2) Otros opinan, que la cláusula de excepción de Mt 19,9 y de Mt 5,32 mitiga tan sólo la sentencia general de Mc 10,9 y Mt 19,6 en efecto, pero no el juicio moral sobre el adulterio en particular de Mc 10,11-12 y Lc 16,18 ni del propio pensamiento del mismo envangelista en Mt 19,9 y en Mt 5,32. Por ello sería la moral cristiana en efecto tolerante ante el repudio antiguo, ante el divorcio civil moderno y ante la separación temporal, pero crítico ante las nuevas nupcias de los divorciados e inconciliable con el adulterio.

 

3) La postura más restrictiva aspira a la exclusión tanto del repudio antiguo y del divorcio civil moderno como también de la separación temporal y aún más al rechazo de las segundas nupcias civiles. Un nuevo matrimonio sacramental es para ella en absoluto imposible. Si bien Mt 19,6b afirma en general „lo que Dios ha uncido, un ser humano no [lo] separe” sin distinción entre repudio, divorcio y separación, podría al menos uno redactar un acta, más bien para constatar formalmente el hecho denominado por Mt como πορνείᾳ o bien πορνείας que para declarar la ruptura del vínculo conyugal.

 

4) La palabra πορνείας es también utilizada en Hch 15,20 y podría referirse a la „unión irregular” prohibida por las prescripciones de la Sagrada Escritura.2 Aunque Bonnard excluye en este caso todo tipo de repudio, separación y divorcio, interpreta la Iglesia Occidental la palabra πορνεία en Mt y Hch como „unión ilegítima” e incluso prevé la así llamada „separación con permanencia del vínculo” en CIC c. 1151ss. bajo las siguientes condiciones conforme a CIC c. 1153 §1: «Si uno de los cónyuges pone en grave peligro espiritual o corporal al otro o a la prole, o de otro modo hace demasiado dura la vida en común, proporciona al otro un motivo legítimo para separarse[...]». Por ejemplo habla el CIC c. 1152 §1 acerca de la comparte adúltera.

 

Desde esta perspectiva no excluye la postura de la Iglesia Occidental en absoluto el enfoque de Iglesia Oriental, la que traduce πορνεία como „adulterio”. Aún así parece dicha traducción ser controvertida. Por una parte puede uno aducir tres argumentos a favor de la postura de la Iglesia Oriental, a saber: 1) El adulterio afecta desde un punto de vista puramente bíblico la alianza entre hombre y mujer, quienes por la consumación integral de su relación, la cual incluye la consumación sexual, llegan a ser „una carne”. 2) El adulterio está implicado en efecto en el camplo semático del concepto general de עֶרְוַת דָּבָר es decir de „cualquier indecencia“. 3) El significado de πορνεία como „unión irregular” se refiere en Hch 15,20 más bien a la unión prohibida por la Sagrada Escritura en razón de los grados de parentezco sanguíneo en particular que en general a toda „unión ilegítima” fuera del sacramento del matrimonio en el sentido interpretado por la Iglesia Occidental. Dicha interpretación parece ser más bien una aplicación pastoral que una desviación doctrinal. 

 

Por otra parte puede uno objetar contra la postura de la Iglesia Oriental en base a las siguientes tres razones: 1) El concepto veterotestamentario de עֶרְוַת דָּבָר no se deja en el sentido más estricto reducir a la noción de „adulterio” ni se identifica exclusivamente con el adulterio. 2) Si bien la pena de muerte a causa del adulterio ya estaba en el tiempo de Jesús en proceso de abolición, estaba aún el adulterio relacionado más bien con la antedicha pena que con el repudio antiguo y la relación del adulterio con el divorcio civil moderno resulta anacrónica para las costumbres del siglo I y de la época patrística. 3) En el griego del NT significa μοιχεία „adulterio” y las formas verbales μοιχᾶται, μοιχευθῆναι y μοιχεύει confirman en el contexto general de los evangelios sinópticos dicho significado. También aparecen las formas verbales μοιχᾶται y μοιχευθῆναι en el contexto inmediato de Mt 19,9 y Mt 5,32 en el mismo verso cerca de πορνείᾳ y πορνείας respectivamente. No hay razón literaria, para traducir estas últimas palabras griegas tan sólo como „adulterio” exactamente. Dicha traducción parece ser más bien una autojustificación de una práctica pastoral que una teología consistente.

 

En pocas palabras hablan estos textos sinópticos sobre el repudio antiguo en sentido estricto, no sobre el divorcio civil moderno. Mc 10,9 y Mt 19 6 utilizan el verbo „separar”, no „repudiar” ni „divorciarse”. „Separar” no tiene el significado canónico de la separación „manente vinculo”. Y finalmente significa πορνεία más bien „unión irregular” en Hch 15,20 que „unión ilegítima” en el sentido de la tradición de la Iglesia Occidental. El Derecho de la Iglesia Oriental no distingue claramente entre divorcio y separación con permanencia del vínculo. A raíz de ello surgen diversas disciplinas entre ambas Iglesias. Mientras que en Oriente es reconocido el divorcio por la Iglesia en razón del adulterio y bajo presión de los tribunales civiles, desconoce la Iglesia en Occidente toda „unión ilegítima”. La Iglesia en Oriente admite la posibilidad de nuevas nupcias sacramentales para los divorciados, mientras que la Iglesia en Occidente considera el matrimonio como indisoluble sólo si tras ser ratificado sacramentalmente es consumado sexualmente y jamás a la inversa. Es decir la unión ilegítima no es indisoluble, ni comete adulterio quien después contrae matrimonio sacramental.

 

Aparte de ello resulta interesante el uso de los verbos ἐντέλλω y ἐπιτρέπω en Mc 10,3-4 y Mt 19,7-8 cuya traducción castellana reza „prescribir” y „permitir” respectivamente. A la pregunta „si [...] está permitido repudiar” plantea Jesús en Mc la contrapegunta „¿Qué les prescribió Moisés?”, mientras que Jesús mismo en Mt omite dicha pregunta. La respuesta a la pregunta de Mc 10,3 utiliza la forma verbal ἐπέτρεψεν es decir „permitió” en Mc 10,4 mientras que los fariseos formulan una pregunta directa con la forma verbal ἐνετείλατο es decir „prescribió” en el texto paralelo de Mt 19,7. Parece que, el nombre de Moisés es remitido por los interlocutores de Jesús a una interpretación errónea de Dt 24,1 como permiso o mandato de repudio en sentido antiguo en lugar de simple prótasis de una oración condicional. Por eso apela Jesús más bien al comienzo de la Creación conforme a Gn 1,27; 2,24 según consta en Mc 10,6-8a y Mt 19,4-5. ¿Por qué atribuye Jesús a Moisés en Mc 10,3 la forma verbal ἐνετείλατο como si Jesús preguntara por una prescripción imperativa? Quizá no se refiera Jesús al repudio ni al acta de divorcio de Dt 24,1 en el sentido de sus interlocutores, sino a Gn 2,24 atribuido al mismo Moisés, como si se tratara de un comentario de Moisés con la siguiente prescripción: 

 

     Mc 10,7-8a                                                      Mt 19,5

 

   [...] un ser humano                                          [...] un ser humano

   abandonará su padre y ((su)) madre              abandonará al padre y a la madre

 

   (y es ligado a su mujer)                                   y es uncido a su mujer,

   y los dos llegan a ser una carne;                    y los dos llegan a ser una carne.

 

Como se ha dicho, el tiempo imperfecto de Gn 2,24 puede en hebreo también ser usado con un matiz potencial correspondiente a los verbos castellanos „poder en el sentido de estar permitido“ y „debiera“. Por ello admite el texto hebreo un cierto tono imperativo, a saber: «Por esta razón un hombre debiera renunciar a padre y madre, y ser ligado a su mujer; y ellos {ambos} debieran llegar a ser una carne». De esta manera puede uno leer el ideal normativo de Gn 2,24 correctamente como un imperativo al estilo de Mc y Mt. La remisión inmediata de Jesús al ideal normativo de Gn 2,24 es clara en Mt en base a la secuecia narrativa de los vv. 4-5 y en Mc con base en la respuesta inmediata del v. 5 al argumento distorsionado del v. 4 para enfatizar el aunténtico ideal normativo original.

 

La respuesta de Jesús es en este contexto más bien una crítica a las razones en favor del divorcio aducidas por las escuelas farisaicas en general que específicamente una doctrina integral sobre el sacramento del matrimonio. Sus interlocutores reducen toda la instrucción de Moisés al acta de divorcio y al repudio de Dt 24,1 por su σκληροκαρδία es decir „por la dureza de su corazón”.

 

En Mc 10,9 y Mt 19,6b aparece exactamente el mismo adagio de Jesús, a saber „lo que Dios ha uncido, un ser humano no [lo] separe”. En esta frase confluye el cenit de todo el relato en favor de la perdurabilidad del vínculo conyugal conforme al ideal normativo de Gn 2,24. Al respecto escribe Blomberg lo siguiente sobre Mc 19,9:

 

«La discusión completa alcanza su clímax en el v. 9. [...] Sobre este ápice es abordado, y en este en este verso debemos ver el motivo de la perícopa. [...] Jesús quiere, que sus impugnadores vean en las prescipciones humanas el imperativo divino. Este imperativo reza: Dios [los] ha uncido».3

 

La forma temporal συνέζευξεν utilizada en el cenit de Mc 10,9 y Mt 19,6b en el sentido literal de „ha uncido” refleja la estrecha relación entre ambos partners, quienes de ahora en adelante tiran del mismo yugo durante sus vidas, mientras tienden hacia la misma meta. La metáfora del yugo implica también un amo, quien unce y guía la pareja a la meta. Por supuesto puede sólo YHWH el Señor posibilitar esta obra. En Mt 11,29 es utilizada también la palabra ζυγόν como „yugo” por el mismo Jesús para hablar de „mi yugo”. Según R. France expresa el término συνέζευξεν como aoristo simple un hecho cumplido.4

 

En los textos de Mc y Mt hay una diferencia evidente entre los verbos ἀπολύω y χωρίζω es decir entre „repudiar” y „separar” respectivamente. „Repudiar” exige un procedimiento legal y sólo aparentemente es distinto de ἐξαποστέλλω es decir de „despedir” o bien de „echar” en el texto griego de Dt 24,1 de la Septuaginta, la que traduce el término שִׁלְּחָ del TM. En Mc 10,9 y Mt 19,6b resulta el uso de la forma verbal χωριζέτω en lugar de los verbos ἀπολύω y ἐξαποστέλλω realmente interesante. Única y exclusivamente en estos dos pasajes aparece el verbo χωρίζω en los evangelios y por cierto en la misma posición sintáctica y en el mismo contexto. Es significativo, que Jesús inmediatamente después del ideal normativo de Gn 2,24 no utilice el verbo ἀπολύω sino justamente χωρίζω y que [προσ]κολληθήσεται sea exactamente antónimo de χωριζέτω. Justo en este sentido son claros antónimos las formas verbales „es uncido” referido a Dios y „separe” referido a un ser humano, mientras que las expresiones ἔσονται οἱ δύο εἰς σάρκα y ἀπολύω, es decir „llegan a ser los dos una carne” y „repudio” de parte de uno de los dos, se contraponen como antónimos.

 

A la luz del uso de los verbos ἀπολύω y χωρίζω en estos pasajes de los evangelios es claro según Gehring, que «Jesús no sólo condena el divorcio, sino también desaprueba la separación la cual podría no necesariamente resultar en divorcio legalmente válido. Cualquier acción contra el estrecho vínculo divino de „una carne” parece contradecir la voluntad creadora de Dios».5

 

San Pablo confirma en 1Cor 7,10 el contenido del adagio de Jesus: «A los casados les prescribo pero –[bueno,] no yo, sino el Señor– que la mujer no se separe del esposo». La forma verbal χωρισθῆναι confirma la diferencia semántica respecto al verbo ἀπολύω y el mismo San Pablo exige en 1Cor 7,11 a la mujer χωρισθῇ es decir ya separada, no contraer nuevas nupcias o mejor aún reconciliarse con su esposo.

 

Identificar en absoluto el significado bíblico de χωρίζω con la aplicación canónica de la separación „manente vinculo” sería en efecto en el sentido más estricto anacrónico, pero la disciplina derivada de dicha aplicación conforme al CIC c. 1151-1155 es consistente desde el punto de vista del NT en especial conforme al CIC c. 1152 §1 el que exhorta al perdón y a la permanencia de la vida conyugal al estilo de 1Cor 7,11.

 

Si bien la cláusula de excepción es única y exclusivamente mencionada en Mt 19,6b y Mt 5,32 no la desconoce Mc en absoluto. Dado que los destinatarios de Mt tienen origen hebreo, es razonable, que Mt se interese por esta discusión pendiente entre ellos bajo influencia de los fariseos. Niguna discusión acerca del término πορνεία es irrebatible ni concluyente. Esto vale también para la palabra πορνείᾳ de Eclo 23,23 en donde significa πορνείᾳ en este caso ciertamente „adulterio”. En Mt tiene que ver πορνεία más bien con una actitud que con un acto singular, es decir con un comportamiento sexual destructivo contra la unión conyugal. Aún así no escribe Mt la palabra μοιχεία es decir „adulterio” sino πορνεία. Para ello hay las tres siguientes razones según U. Luz:

 

1) El lenguaje bíblico utiliza la raíz etimológica μοιχ- más bien respecto al hombre como agente y πορν- más bien respecto a la mujer como agente. 2) Ambas raíces implican en efecto el mismo contenido material, pero πορνεία es una forma específica de μοιχεία. 3) La repetición de ambos términos sería literariamente de mal gusto. 6 

 

Cabe preguntar por consiguiente, si sólo la πορνεία de la mujer está contemplada en la cláusula de excepción de Mt. La expresión griega ἄσχημον πρᾶγμα como perífrasis de „adulterio” usada por los LXX en Dt 24,1 tampoco disipa toda duda, porque es una expresión equívoca. Por ejemplo significa la palabra aislada ἄσχημον „vegüenza” como sentimiento subjetivo y „deshonra” como hecho objetivo de un fracaso o fiasco. La sola palabra πορνεία significa „placer” sexual o „pasión” en Tob 8,7. Aparte de ello significa πορνεία en 1Co 5,1 „unión irregular” por incesto entre hijastro y madrasta, en Heb 12,15 aparece el sustantivo πόρνος es decir „catamito” o sea „chico pasivo para sodomía” y en Hch 15,20 se refiere πορνείας a la „unión irregular” prohibida por Lv 18,6ss en razón de los grados de parentezco sanguíneo en concreto. Según Isaksson complica Lv 18,22-23 la interpretación de πορνεία como „unión irregular” con las prohibiciones levíticas de las relaciones homosexuales y zoofilia. Quizá sea denominada toda incastidad en general como πορνεία.7  

 

Según Wenham era el incesto en la cultrura hebrea más bien razón para la nulidad que para el repudio o para el divorcio.8 ¿Por qué habla Jesús entonces de repudio en lugar de nulidad en Mt 19,9 y en Mt 5,32 con respecto a πορνεία? Si el adulterio era más bien razón para la lapidación que para el repudio, ¿por qué traducir πορνεία como adulterio? Y finalmente si el concepto de πορνεία como „unión irregular” tiene que ver en el mundo hebreo en el sentido más estricto más bien con las prohibiciones de Lv 18,6-23 que con las normas de la legislación canónica sobre el sacramento del matrimonio, ¿es plausible reducir la noción bíblica de „una carne” única y exclusivamente a la disciplina canónica actual sobre el sacramento del matrimonio? Quizá no haya respuesta en este momento para estas preguntas y baste la traducción de la oscura expresión hebrea עֶרְוַת דָּבָר de Dt 24,1 con la equívoca palabra griega πορνεία en el sentido de Mt 19,9b y Mt 5,32. Más allá de ello encuentra la razón humana sus límites discursivos, para atreverse a creer.

 

Tanto μοιχεύω como μοιχάω significan „cometer adulterio” en los textos de Mc 10,11-12; Mt 19,9; 5,32 y Lc 16,18. La forma verbal μοιχᾶται es tercera persona singular del modo indicativo presente en voz media o pasiva del verbo μοιχάω aun cuando su traducción se refugia simplemente en la voz activa mediante la conjugación „comete adulterio”. De esta manera queda desvanecido su sentido profundo. Quizá la mejor traducción de μοιχᾶται sea como voz media, ya que ella hace incapie por medio de este verbo en la conducta del causante del divorcio. Es decir la voz media enfatiza la participación del sujeto sea como agente o como afectado en la acción del verbo „cometer adulterio”.

 

Según Wallace puede ser definida la función de la voz media de la siguiente manera: enfatiza la acción del sujeto en relación a sí mismo. La diferencia entre la voz activa y la voz pasiva es tan sólo el énfasis del verbo o bien en el sujeto, pues la voz activa enfatiza la acción del verbo, mientras que la voz media enfatiza la participación del sujeto en la acción del verbo sea como agente o como afectado por ella.1 

 

Particularmente desempeña la voz media sus diversas funciones de la siguente manera: 1) Como reflexivo indirecto. Por ejemplo: „se comete adulterio”. b) Como reflexivo directo. Por ejemplo: „se adultera”. c) Como voz media intesiva. Por ejemplo: „comete adulterio contra sí mismo”. d) Como voz media causal. Por ejemplo: „la hace cometer adulterio”, „la empuja al adulterio”, „causa su [fem.] adulterio”. e) Como voz media permisiva. Por ejemplo: „se permite cometer adulterio”. f) Como voz media enfática contra el propio cuerpo. Por ejemplo: „adultera su propio cuerpo”. En todos estos casos participa el sujeto en los resultados de su propia acción y por ello el causante del divorcio es responsable del adulterio de su cónyuge. En base a ello queda claro, por qué Mc 10,11 escribe „comete adulterio contra ella” como partípe en dicha acción y Mt 5,32 precisa „la hace cometer adulterio” es decir „la empuja al adulterio”.

 

Por su parte Mt 5,32 y Lc 16,18 utilizan respectivamente las expresiones μοιχευθῆναι y μοιχεύει derivadas del verbo μοιχεύω para referirse al marido como agente del adulterio y a la cónyuge como la afectada por dicha acción.

 

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1   Cfr. BONNARD, Pierre, Evangelio según San Mateo (Cristiandad, Madrid 1976), 421-422.

2.  Cfr. Ibid., 422.

3. BALTENSWEILER, Heinrich, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung (Zwingli, Zürich / Stuttgart 1967), 51.

4.  Cfr., FRANCE, Richard T., The Gospel of Mark. A commentary on the greek text (Grand Rapids, MI. / Carlisle, Wm. B. Eerdmans Pub. / Paternoster Press 2002), 392.

5  GEHRING, René, The biblical “one flesh” theology of marriage as constituted in Genesis 2:24. An exegetical study of this human-divine covenant pattern, its New Testament echoes, and its reception history throughout Scripture (Avondale College of Higher Education, Australia 2011), 306.

6.   Cfr., LUZ, Ulrich, Das Evangelium nach Matthäus (Benziger Verlag / Neukirchener Verlag, Düsseldorf / Zürich / Neukirchen-Vluyn 1989-2002), I, 363.

7    Cfr. ISAKSSON, Abel, Marriage and ministry in the New Temple. A study with special reference to Mt. 19,3-12 and 1 Cor. 11,3-16 (Gleerup/Munksgaard, Lund/Copenhagen 1965), 129-130.

8     Cfr. WENHAM,  Gordon  J., »The syntax of Matthew 19:9« en Journal for the study of the New Testament (28/1986), 18.

9     Cfr. WALLACE, Daniel B., Greek grammar beyond the basics. An exegetical syntax of the New Testament (Zondervan, Grand Rapids MI 1996), 414-415.