5. Jesús y la pregunta por el divorcio 1\6

Comentario a Mt 5,32; 19,4-9;

Mc 10, 5-9.11-12 y Lc 16,18 por Mag. Dr. Dr.

René Gehring

Pastor y conferencista

 

La respuesta de Jesús a la cuestión del divorcio y del adulterio es fundamentalmente una interpretación de Gn 1,27; 2,24 y Dt 24,1.4 como ideal normativo y consecuencia de la dureza de corazón respectivamente. A continuación se lleva a cabo una selección de los principales pasajes de los Evangelios al respecto y un análisis textual de ellos.

 

5.1 Referencias concretas al divorcio y al adulterio en los Evangelios

 

En particular hay dos referencias al ideal normativo de Gn 1,27 y 2,24 en los Evangelios sinópticos, a saber Mt 19,4-6 y Mc 10,5-9 como respuesta a la pregunta de los fariseos por el divorcio. Los textos de Mt 5,32 y Lc 16,18 se refieren más bien a la interpretación de la Torah realizada por el mismo Jesús de cara al hecho cultural del divorcio. Para comprender mejor la situación presentada por Mt, Mc y Lc, debe uno tener en cuenta el trasfondo cultural de la aplicación de Dt 24,1 en el contexto histórico de los fariseos, cuyas escuelas debatían sobre la cuestión del divorcio.

 

5.1.1 Contexto histórico del debate sobre el divorcio

 

El paralelismo entre las narraciones de Mt y Mc está enmarcado por la pregunta de los fariseos planteada en Mt 19,3 y Mc 10,2 mientras que el contexto temático de Mt 5,32 y Lc 16,18 es propiamente el tema de la interpretación de la Torah en general con un breve comentario sobre el adulterio en particular.

 

El texto griego de los LXX, también llamado la Septuaginta, es sin duda la base para este debate. La siguientes columnas ofrecen un marco comparativo entre los textos griegos de Gn, Mc y Mt para detectar sus desviaciones literarias insignificantes.

 

  Gn 1,27; 2,24 (LXX)                       Mc 10,6-8a                              Mt 19,4b-5

 

καὶ ἐποίησεν ὁ θεὸς τὸν           ἀπὸ δὲ ἀρχῆς κτίσεως               ὁ κτίσας ἀπ ̓ ἀρχῆς

ἄνθρωπον, κατ ̓ εἰκόνα

θεοῦ ἐποίησεν αὐτόν,

 

ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν         ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν           ἄρσεν καὶ θῆλυ ἐποίησεν

αὐτούς.                                    αὐτούς {ὁ θεὸς}·                         αὐτούς; [...]

 

ἕνεκεν τούτου καταλείψει         ἕνεκεν τούτου καταλείψει           Ἕνεκα τούτου καταλείψει

ἄνθρωπος τὸν πατέρα             ἄνθρωπος τὸν πατέρα              ἄνθρωπος τὸν πατέρα [-]

αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα               αὐτοῦ καὶ τὴν μητέρα                 καὶ τὴν μητέρα [-]

αὐτοῦ                                       {αὐτοῦ}                                      

 

καὶ προσκολληθήσεται             [καὶ προσκολληθήσεται             καὶ {προσ-}κολληθήσεται

πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ,           πρὸς τὴν γυναῖκα αὐτοῦ],        [-] τῇ γυναικὶ αὐτοῦ,

 

καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς                καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς                καὶ ἔσονται οἱ δύο εἰς

σάρκα μίαν.                               σάρκα μίαν·                              σάρκα μίαν.

 

 

Estos tres relatos coinciden los unos con los otros en lo fundamental y sus diferencias menores son circunstanciales. No obstante hay en ellos desviaciones respecto al Texto Masorético hebreo. Por ejemplo utiliza la Septuaginta la palabra griega ἄνθρωπος es decir „ser humano” en lugar de ἀνὴρ como auténtica traducción del término hebreo de Gn 2,24  אִ֔ישׁ  es decir „hombre” e inserta la expresión οἱ δύο la cual está ausente en el Texto Masorético. En el sentido más estricto procede οἱ δύο más bien del influjo de los LXX que del interés del NT, por enfatizar el ideal normativo de la monogamia. Dado que la fijación del texto proto-masorético no fué finalizada antes del siglo II d.C., cita el NT el texto griego de los LXX y Jesús asumió la monogomia como un asunto autoevidente. Otra desviación de los LXX es la simplificación de κατ ̓ εἰκόνα θεοῦ es decir „según imagen de Dios” en lugar de la expresión hebrea doble  בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ  es decir „a Nuestra imagen, conforme a Nuestra semejanza”.

 

La forma pasiva προσκολληθήσεται es decir „está ligado” ayuda al lector, a interpretarla como verdadera voz pasiva en lugar de simple verbo deponente, es decir con pura forma pasiva pero con significación activa. Por tanto debe traducirse dicha forma pasiva como „está ligado” o bien como „es ligado” en lugar de „se liga” y aún menos como „se une”. De esta manera es Dios, quien propiamente liga a la pareja en conformidad con la eseñanza rabínica al respecto y tal como lo confirma Mc 10,9 y Mt 19,6  ὃ οὖν ὁ θεὸς συνέζευξεν ἄνθρωπος μὴ χωριζέτω  es decir „luego lo que Dios unió el hombre no lo separe”. Así pone de relieve el NT la acción protagónica de Dios en la alianza nupcial en contraste con el intento del hombre, al osar separar, lo que Él unió como „una carne”.

 

Según Loader contribuyó el vínculo entre Gn 1,27 y 2,24 a atribuir dicha forma pasiva a la intervención de Dios, quien en Gn 2,24 consuma la unidad originaria entre hombre y hembra narrada por Gn 1,27.1 La intervención activa de Dios es enfatizada por Mc 10,8b-9 y Mt 19,6a con ayuda de las expresiones „ser ligado” y „llegar a ser una carne” junto con las connotaciones sexuales del texto original hebreo y del texto de los LXX.

 

Tres circunstancias contribuyeron a que los fariseos del siglo I plantearan la pregunta por el divorcio a Jesús, a saber: 1) El proceso de abolición de la pena de muerte por razones de adulterio. El Sanedrín solo no estaba autorizado para matar al acusado, pues únicamente podía dictar sentencia y después debía presuadir a las autoridades romanas para la ejecución de dicha pena. 2) La interpretación de Dt 24,1-4 estuvo seguramente influenciada por la traducción griega de los LXX, pues la gente ya no podía entender correctamente el hebreo del AT. 3) Los fariseos usaban una traducción de los LXX al hebreo, ya que la fijación del texto proto-masorético no fué finalizada antes del siglo II d.C.

 

En particular son menores y bastante incidentales las variaciones textuales entre la versión hebrea de Dt 24,1-4 y el texto griego de los LXX, pues en ambos aparece una prótasis compleja como oración condicional y una apódosis como consecuencia de las condiciones expresadas en dicha prótasis. ¿Porqué fue este texto interpretado como una prescripción imperativa y no como una condicional hipotética? Porque la expresión griega de los LXX καὶ ἔσται fue concebida como imperativo o bien como futuro, en lugar de ser concebida como presente según consta en Dt 24,1 es decir „y sucede” según la traducción más correcta. En imperativo suena la expresión griega ἔσται como si fuera un mandato de divorcio. En futuro favorece dicha expresión una expectativa segura de una decisión permitida.2 Estas dos últimas interpretaciones indujeron a la existencia de un supuesto mandato o pemiso mosaico de divorcio en caso de עֶרְוַת דָּבָר es decir en caso de ἄσχημον πρᾶγμα según el texto de los LXX o bien en caso de πορνεία según el NT. En cambio esclarece la estructura gramatical en tiempo presente la prótasis condicional formulada en Dt 24,1-3 unida a su apódosis en el v. 4. como prohibición final, a saber «su anterior marido, quien la repudió, no está autorizado para tomarla de nuevo, para ser su esposa». El resultado no es un madado o permiso, sino más bien una hipótesis condicional.

 

A la comprensión de la postura de los fariseos sobre el divorcio puede ayudar la opinión de Flavio Josefo, Filón de Alejandría y la enseñanza de los rabinos Shammai y Hillel acerca de ello.

 

1) La misma vida de Josefo fue un ejemplo de su propia postura en favor del divorcio, pues él mismo contrajo cuatro veces matrimonio y se divorció tres veces. Se divorció de su segunda esposa, sin aducir alguna razón, y de su cuarta esposa, porque ella no le complació con su conducta. La distorsión moral del ἤθος de una mujer era para él razón suficiente para el divorcio. Según Josefo autoriza Dt 24,1-4 el divorcio por cualquier causa es decir καθ᾽ ἁσδηποτοῦν αἰτίας.3 Esta última expresión parece confirmar la postura de los fariseos en Mt 19,3 ante el divorcio permitido κατὰ πᾶσαν αἰτίαν es decir por toda causa, dado que el mismo Josefo era fariseo.

 

2) Filón de Alejandría utiliza la expresión καθ ̓  ἣν ἂν τύχῃ πρόφασιν es decir „por alguna excusa cualquiera” o bien „bajo algún pretexto obtenido”, para insinuar la insignificancia de la causa del divorcio.4 Dado que Filón advierte contra el deseo irreflexivo del divorcio, parece ser correcta la interpretación de la expresión καθ ̓  ἣν ἂν τύχῃ πρόφασιν como distanciamiento de toda causa, la cual no permanezca dentro de los parámetros de las razones permitidas.

 

3) Generalmente abordan las enseñanzas de los rabinos más bien asuntos relacionados con procedimientos circunstanciales que con una reflexión teológica sobre el divorcio. Es decir responden su doctrina a las preguntas „por qué y cómo divorciarse” y „cuándo y cómo contraer nuevas nupcias” entre otras. La atmósfera ideológica, en cuyo contexto los fariseos plantearon a Jesús la pregunta por el divorcio, estuvo influida por la disputa sobre la intepretación de la expresión עֶרְוַת דָּבָר de Dt 24,1 entre las cuelas de Shammai y Hillel. Sus enseñanzas fueron bien conocidas por los fariseos del tiempo de Jesús en el transcurso de la era herodiana. La pregunta de los fariseos por el divorcio refleja el debate intrafarisaico entre los proto-rabinos Shammai y Hillel.

 

a) Razones en favor del divorcio. Al respecto enseña la Mishná lo siguiente: «La casa de Shammai dice: "Un hombre debiera divorciarse de su esposa solamente porque él ha encontrado fundamentos para ello en la incastidad[...]". Y la casa de Hillel dice: "Justo si ella dañó su vajilla[...]". R. Akiba dice, "Justamente si él ha encontrado alguna otra más bella que ella"».5 Estas opiniones fueron conocidas no sólo por los fariseos del tiempo de Jesús, sino también difundidas entre el resto del pueblo. Rabbí Akiba desarrolló ulteriormente la doctrina liberal de Hillel. Ambos rabinos consideraron las expresiones דָּבָר  y  עֶרְוַת  es decir „alguna, cualquier” e „indecencia” por separado como dos razones individuales en favor del divorcio.

 

En consecuencia podría una esposa hipotéticamente llegar a ser repudiada según la escuela de Hillel por cualquier razón, sea por דָּבָר es decir por „algo, cualquier cosa o alguna cosa” y por עֶרְוַת  es decir por „indecencia, inmoralidad, desnudez o vergüenza”. Mientras la escuela de Shammai enfocó su interés en el asunto de עֶרְוַת enfatizaba la escuela de Hillel su atención en דָּבָר y por ello llegó a ser ésta última la opción más cómoda. La noción de עֶרְוַת no se identificaba con el adulterio penado con la muerte, ni tan sólo con una relación sexual ílicita en particular, sino que era entendida en general como algo que violaba las convenciones morales.

 

En este contexto parecía razón suficiente para el divorcio, dar a comer al marido algo, de lo cual aún no ha sido pagado el diezmo, mentirle sobre su menstruación, violar un juramento, descubrir su pelo públicamente, comer en la calle, amamantar su bebé en la calle, bañarse con hombres, no honrar a su marido, dañar la reputación del esposo, reaccionar con mal carácter, ser infértil, llegar a ser metalmente incapaz, no satisfacer los requerimientos de la consumación conyugal. La mujer podría hipotéticamente exigir el divorcio por impotencia, violencia doméstica y apostasía de su marido. Más allá de dichas causales hipotéticas ningún divorcio fue válido en la práctica durante el tiempo talmúdico.

 

b) ¿Cómo divorciarse? El acta de divorcio era un trámite puramente burocrático sin justificación teológica. En la Biblia no hay detalles sobre las formalidades legales para la redacción y entrega de un acta de divorcio. En la Mishná aparecen tres instrucciones sobre dichas formalidades, a saber: 1) documento legal para la reclamación clara del divorcio jamás fundado en el adulterio, 2) proclama formal de emancipación de la mujer, cuya libertad no podría ser impugnada y 3) entrega de provisiones para asegurar su sustento.

 

Hasta el Medioevo publicó Maimónides un formato del acta de divorcio. Tan pronto como la mujer recibía dicha acta, quedaba repudiada y su esposo ya no podía de ahora en adelante anular tal acta, excepto si el acta fue redactada bajo circunstancias influidas por un estado mental anómalo. Después de la consumación del divorcio eran permitidas las nuevas nupcias a ambos cónyuges en efecto con otro contrayente, pero no con el mismo cónyuge anterior.

 

c) Nuevas nupcias. Después del divorcio eran usuales las nuevas nupcias. El divorciado no aspiraba simplemente a la emancipación del yugo matrimonial al estilo moderno, sino él quería la vida conyugal, pues el matrimonio era para cada creyente una obligación implícita en la Alianza con Dios. Por ello pensaba cada divorciado inmediatamente en las segundas nupcias.

 

d) Adulterio. La concepción rabínica sobre el adulterio procede tanto de la interpretación del séptimo mandamiento según la numeración ordinal del texto hebreo equivalente al sexto mandamiento según la numeración ordinal del catecismo católico como del texto de Lv 20,10 sobre la pena de muerte para el hombre y la mujer adúlteros. Dicha pena no afectaba al trato sexual con menores antes de los nueve años y un día, ni a las esposas de los gentiles, ni a los solteros, cuyo trato sexual mutuo no era considerado adulterio, sino prostitución. Si bien dicha pena tampoco era aplicada por la antigua tradición hebrea a los casos de sexo extramarital con las esposas o prometidas de los gentiles, afectaba al trato sexual con la prometida de un israelita. Tampoco afectaba a los varones adolescentes menores antes de los trece años, ni a las chicas antes de los doce años en caso de trato sexual con otros mayores. Mientras la mujer casada era denominada como adúltera bajo las circunstancias arriba mencionadas, si ella durante el coito con su marido pensaba en otro hombre, un hombre casado no era necesariamente considerado adúltero en estos casos.

 

e) Conclusiones. Al menos en el período mishnaico no hubo matrimonios disueltos en forma legal mediante la entrega de un acta de divorcio sin más ni más por alguna razón cualquiera. En el contexto de las enseñanzas rabínicas sobre Gn 2,24 fue enfatizado la obra divina, para unir hombre y mujer. El intento de separarlos fácilmente contradice el plan de Dios. Precisamente es éste el asunto defendido por Mc 10,9 y Mt 19,6b.

 

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1     Cfr. LOADER, William, The Septuagint, sexuality, and the New Testament. Case studies on the impact of the LXX in Philo and the New Testament  (Wm. B. Eerdmans Pub., Grand Rapids, MI 2004), 81.

2    Cfr. BERGER Klaus, »Die Gesetzesauslegung Jesu. Ihr historischer Hintergrund im Judentum und im Alten Testament« en Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament (Neukirchener Verlag, Neukirchen-Vluyn 1972), 514.

3.     Cfr. JOSEFO, Flavio, Antigüedades judías 4.253.

4.     Cfr. FILÓN, de Alejandría, De specialibus legibus III, 30.

5.     Mishná Gittin=m. Git. 9:10

6.   Cfr. BALTENSWEILER, Heinrich, Die Ehe im Neuen Testament. Exegetische Untersuchungen über Ehe, Ehelosigkeit und Ehescheidung (Zwingli, Zürich / Stuttgart 1967), 62.